Month: January 2017

I denna essä gör jag ett försök att samföra teorier inom medieforskning med fasövergångarnas matematik och pengars ontologi. Den huvudsakliga inspirationen kom från Rasmus Fleischers essä Kan pengar fördelas?, publicerad i tidskriften Glänta och tillgänglig på hans hemsida. Målet är att klargöra hur pengars medialitet hänger ihop med kommodifierings- och alieneringsprocessen under moderniteten; samt hur förståelse av pengar som medium visar hur socialismen förutsätter kapitalismen och hjälper oss historicera pengar som koncept.

Vad som sker i en fasövergång är (oftast) att samlingar av komplexa system genomgår kvalitativa förändringar till följd av kvantitativa diton. Mikrokomponenterna i det komplexa systemet påverkas av någonting, vilket skapar en interaktion mellan dem. I takt med att fler av dem förändras ökas den totala mängden interaktion i systemet, vilket orsakar den exponentiella kurvan i förskjutningen. När de flesta element i systemet påverkats sjunker hastigheten naturligt.

På grund av denna förändring hos mikro-objekt så sker en kvalitativ förändring i det komplexa objektet de utgör; en ny egenskap kan sägas vara “emergent” från den underliggande förändringsprocessen (jfr teorin om att medvetande är ett emergent fenomen som uppstår vid komplex interaktion mellan neuroner).

Det finns en etablerad berättelse om pengarnas uppkomst. Den säger att det fanns en bytesekonomi och när denna uppnådde en viss mängd interaktion mellan tillräckligt specialiserade agenter, så skedde en fasövergång till en monetär ekonomi. I denna fyller pengar rollen som allmän varuekvivalent. I Sapiens redogör Harari för denna teori på detta målande vis.

“För att förstå byteshandelns begränsningar tänker vi oss att du äger en äppelodling uppe bland kullarna som ger de krispigaste och sötaste äpplena i hela regionen. Du har arbetat så hårt i din äppelodling att dina skor slitits ut. Du spänner åsnan för kärran och styr mot marknadsstaden nere vid floden. Din granne har berättat för dig att en skomakare på torgets södra sida gjorde ett par rejäla kängor åt honom som höll i fem säsonger. Du hittar skomakaren och erbjuder dig att byta några av dina äpplen mot de skor du behöver.
Skomakaren tvekar. Hur mycket äpplen skulle han begära i betalning? Han möter dagligen mängder av kunder , av vilka några kommer med säckar med äpplen och andra med vete, getter eller kläde – allt av varierande kvalitet. Ytterligare andra erbjuder sin sakkunskap i att skriva petitioner till kungen eller bota ryggskott. Förra gången skomakaren bytte skor mot äpplen var för tre månader sedan, och då begärde han tre säckar. Eller var det fyra? Men när han tänker närmare efter var det sura daläpplen, inte prima bergsäpplen. Å andra sidan fick han förra gången äpplena i utbyte mot små kvinnoskor. Den här karln vill ha kängor i herrstorlek. För övrigt har en sjukdom under de senaste veckorna decimerat hjordarna i stadens omgivningar och det är ont om skinn. Garvarna har börjat begära dubbelt så många färdiga skor i utbyte mot samma mängd läder. Borde inte det tas med i beräkningen?
I en bytesekonomi måste skomakaren och äppelodlaren varje morgon lära sig de relativa bytesförhållandena mellan mängder av varor. Om 100 olika varor handlas på marknaden måste köpare och säljare hålla reda på 4950 olika byteskurser. Hur skulle det gå till?
[…]
[D]et stora flertalet samhällen fann ett lättare sätt att förbinda ett stort antal specialister med varandra: pengar.” (Sapiens, s. 174-175)

Harari redogör med tydlighet för det element som skulle vara den kausala kraften som satte historien i rörelse mot en monetär värld: komplexitet. Denna berättelse kritiseras av Fleischer, som pekar på historiker som Robert Kurz och Jacques Le Goff. Enligt Fleischers kritik fanns inte konceptet pengar under det vi brukar kalla medeltiden. Däremot fanns det mynt, vilka fyllde en mängd olika funktioner – däribland varuekvivalent – men ingen ren penningform. Fleischer pekar ut hur pengar uppstod först som bokföringsmetod för skulder; pengarna uppstod alltså som en materialisering av en abstraktion först; och hur statens behov av skatteupptag drev fram monetariseringen. Han anklagar (indirekt) Harari och andra som beskriver ekonomihistoria för presentism.

“Än i våra dagar fortsätter nationalekonomerna att tradera samma fabel om hur pengarna uppstod underifrån, som en simpel förenkling av en redan befintlig marknadsekonomi. Det tas för givet att de byteshandlande människorna tänkte i termer av allmän ekvivalens mellan varor redan innan denna tanke materialiserades i form av mynt. Enligt fabeln insåg människorna spontant att de behövde en smörjolja för marknaden. Utan att staten egentligen spelade någon roll kom människorna gemensamt överens om att låta en viss vara tjäna som betalningsmedel för alla andra varor. Det behöver knappast påpekas att den nationalekonomiska fabeln saknar stöd av antropologisk och historisk forskning.”  

Fleischer påpekar i Kan pengar fördelas? att varubyte i hög utsträckning skedde inom ramarna för annat än marknader; som gåvobyten, plikter gentemot överhet; eller offergåvor. Här går tankarna till Hararis eget resonemang i Sapiens; i bokens artonde kapitel redogör han för hur stat och marknad ersatte familj och lokalsamhälle som människans normerande kontext. Detta avspeglas rimligen i pengarnas historia, som ett socialt konstruerat objekt. (Sapiens, s. 346-349)

Pengarnas betydelsemångfald kan i själva verket vara ett skydd mot den allmäna ekvivalensen, enligt Fleischer. Genom sin mångfald hindrar penningmediet marknaden från att breda ut sig till områden den inte är välkommen, till exempel familjen. I det samhälle som Harari betecknar som beroende av lokalsamhället och kärnfamiljen användes troligen pengar som en varuekvivalent, men bara vid tillfälliga besök på stormarknader. Pengar som allmän ekvivalent gjorde sitt inträde i familjelivet (och andra platser) genom skulder. När en familjemedlem inte uppfyllde sina plikter kunde familjen etablera att den hade en skuld att betala av. Skulder behöver bokföras och i bokföringens värld är abstraktionen till en ekvivalent mellan den uteblivna plikthandlingen och den krävda återbetalningen nödvändig (särskilt i situationer då ränta förväntas tillkomma). På detta vis samspelar pengarnas ontologi med den historiska rörelsen som Harari betecknar.

Om man då lämnar historien därhän, så ter det sig ändå rimligt att i dagens situation hävda att pengar är en allmän varuekvivalens, även om det är en ofullständig sådan. Fleischer definierar tre funktioner hos pengar:

• Pengar kan bevara värde genom att sparas;
• Pengar kan överföra värde genom att betalas med;
• Pengar kan räkna värde genom bokföring.

Den andra punkten i listan är innebörden av att pengar är en varuekvivalent. Den har samma innebörd som det ena kravet Mervyn King ställer på att något ska vara pengar, nämligen att det måste accepteras som betalningsmedel av de personer man vill handla hos. Kings kriterier inkluderar inte Fleischers tredje punkt, men tar däremot upp den första punkten genom att kräva att något som är pengar måste ha ett förutsägbart värde för framtida transaktioner. (The End of Alchemy, s. 53)

I Kapitalet försöker Karl Marx visa att pengar är ett medium för tid. Detta genom att arbete situerat i tid förläggs i en vara som ämnas säljas för pengar på en marknad. De pengar som vid den planerade transaktionen erhålls representerar på detta vis den arbetstid som är förlagd till den sålda varan. Klart är att pengar och tid är tätt förbundna på detta vis och ovanstående vis.

“Någonting liknande händer i Kapitalet när Karl Marx tar sig för att påvisa hur pengar tjänar som medium för tid – men inte vilken tid som helst, utan en särskild form av abstrakt tid. Det rör sig om den “samhälleligt nödvändiga arbetstiden”, den tid som ofrånkomligen abstraheras fram i produktionen av varor eftersom varor är ämnade att säljas på en marknad i utbyte mot pengar.”

I den essä som ligger till bakgrund för denna text påpekar Fleischer att pengar har medierat olika innehåll genom tiden. Ett mynt på 1200-talet och på 1700-talet bestod av samma material, men abstraktionen som var materialiserad var inte densamma. På 1200-talet innehöll abstraktionen kanske till exempel element av gudsoffer, medans den på 1700-talet kanske innehöll större delar skattefixering. Idag har skuld tagit an en allt större del av abstraktionen pengar, särskilt genom finansialiseringsprocessen de senaste decennierna.

Detta stycke utgår alltså från den socialistiska visionen om att omfördela de pengar som finns i samhället. Denna populistiska idé blir varm i kläderna åtminstone en gång om året i Sverige, nämligen när Oxfam släpper sin ojämlikhetsrapport i samband med World Economic Forum. Det första problemet denna föreställning stöter på är att definiera vad som ska omfördelas. Pengar är ju inte ett simpelt objekt, vilket vi märkt tidigare i denna text. Den större delen av det som klumpas ihop under begreppet pengar idag är sådant som Marx kallade “fiktivt kapital”; det är bokförda belopp som skapats i samband med bokföringen. Som exempel kan nämnas anspråk på framtida inkomster (t.ex. skulder och aktier). Eftersom dessa är spekulativa och inte fixerade så kommer deras värde att förändras av hanteringen av dem. Pengar är ett andra ordningens komplext system – att förutsäga och analysera systemet påverkar det.

Om dessa tillgångar skulle tvångsmässigt försäljas så skulle deras värde förändras, vilket undergrävt köpkraften i valutan, vilket alltså tagit “värde” från varje ägare av valutaenheter, på samma sätt som inflation. Detta eftersom allt pengaägande i grunden är spekulativt; dina bankfodringar eller kontanter är ju denominerade i en valuta (t.ex. kronor) och inte i någon form av objektiva pengar. Eftersom växelkurserna mellan valutor är utsatta för förändringspotential så är varje ägande av valuta spekulativt till sin natur. Det är detta “lager” mellan absoluta och relativa kvantiteter av pengar som gör att pengar är illa lämpat för omfördelning. Allt enligt Fleischer.

Detta är ännu en anledning till att koncepten pengar och tillit är så tätt sammanbundna. Denna tillit står i allmänhet till den som ger ut pengar (eller rättare sagt valutor), nämligen i förlängningen stater i dagens läge. När förtroendet för staten i allmänhet eller dess ekonomiska politik i synnerhet vacklar, då vacklar också valutan, och som medie blir det trögare. Mindre kommunikation förmedlas genom mediet; likt hur mindre värme leds genom trä än järn.

“Trust is fundamental to the acceptability, and so the value, of money. But it is trust not in God but in the issuer of money, usually governments, that determines its value.” (The End of Alchemy, s. 67)

En rättvisare omfördelningspolitik hade alltså urgröpt kronans köpkraft. Företag hade flyttat ut ur Sverige, aktiekurser skulle falla och räntor stiga. Följden hade blivit arbetslöshet, sänkta tillgångar och i längden antagligen inflation. Man kan ta resonemanget ett steg längre och fundera på vilken ränta svenska staten hade behövt betala på sina lån och vad som hänt med vårt pensionssystem, som är denominerat i kronor.

“Finansmarknaderna har alltså en förmåga att undergräva en omfördelningspolitik. När så sker gillar vänstern att frammana bilden av en stat som är under attack av “borgarklassen” eller av “spekulanter”, som om pengarna i sig var en helt oskyldig sak, som om problemet kunde reduceras till pengarnas innehavare. Men pengar är inget neutralt medium. “

Vad som kan ske illustreras tydligt med växelkursen mellan renminbi och bitcoin, ett uttryck för kinesers försök att fly den kinesiska valutan på grund av hotande bubbelsprickor och statens efterföljande ekonomiska insatser. Ifall renminbi befinner sig i fasövergången från pengar till icke-pengar, så är den fortfarande i den långsamma initialfasen, men potentialen för exponentiell utveckling finns där.

För att förstå hur pengamediet undergrävs och fasövergången till icke-pengar ser ut är det hjälpligt att jämföra med den senaste tidens debatt kring så kallade “fake news”. Vi betraktar nu internet som medium för informationsförmedling om omvärlden. Utbredningen av hemsidor dedikerade till propaganda och falska nyheter skapar misstro mot vad människor läser på nätet. Långsamt skapas fler dubiösa hemsidor (t.ex. Avpixlat) och fortlöpande så undergrävs förtroendet för all informationsförmedling (se den utbredda misstron för s.k. MSM). Dessutom börjar människor märka hur många Twitter-användare som är bottar eller betalda användare; på reddit blir människor paranoida och ser CTR-köpta människor överallt. Plötsligt så börjar ämnet diskuteras på en meta-nivå med stor frekvens (kopplat till valet av Trump till president), och i och med denna förändring så börjar tilliten till information som förmedlas genom internet vackla på bred skala.

När så pengarnas medialitet undergrävs; förtroendet för att de lagrar det värde som man tror vacklar; acceptansen för dem som betalningsmedel brister; att bokföra i termer av dem blir meningslöst; då kollapsar det interaktionsfält som pengarna definierar. Enligt sociologen Bourdieu har människan många interaktionsfält runt sig, vilka definierar möjliga handlingar. Varje interaktionsfält har en determinant, i Bourdieus modell är klass och maktposition de största. Men eftersom pengarna medierar mellanmänskliga relationer så finns det också ett penga-determinerat interaktionsfält. När då detta fält kollapsar så faller pengarnas relationella institution samman och osäkerhet uppstår; hur ska man ersätta den? (Medierna och Moderniteten, s. 22)

Det är därför socialismen förutsätter kapitalismens fortbestånd. Så länge den består har inte interaktionsfältet kollapsat och det är möjligt att köpa varor på marknaden. Om detta inte är fallet, vad ska man då göra med de pengar som samlats in för omfördelning? Bestående köpkraft krävs för att omfördelningen ska fungera.

“Biljonen som skulle omfördelas existerar alltså bara på villkor av att kapitalismen fungerar normalt. En del av kapitalismens normalitet är att alla anspråk inte kan realiseras samtidigt. Pengarna måste vara ojämnt fördelade om de ska fortsätta fungera som pengar.” 

Att använda pengar som omfördelningsmekanism, med mål att uppnå större materiell rättvisa i samhället, verkar alltså dömt att misslyckas. Som Fleischer uttrycker det: “[M]ed varje medium följer vissa begränsningar. Detta gäller även för pengarna. Det abstraktaste av alla medier verkar helt enkelt vara illa ägnat för konkret omfördelning av makt och resurser i ett samhälle.”

“Människan är ett djur upphängt i de betydelser hon själv har spunnit.” (The Interpretation of Cultures, s. 5)

Pengar har varit olika saker genom historien, som vi redan konstaterat. Medeltidshistorikern Le Goff sammanfattar sin forskning om den monetära historien såhär: “Pengar, i den mening som vi nu lägger i ordet, är en produkt av moderniteten”. Givet denna slutsats, hur gick det till? Varför och på vilket sätt är pengar en produkt av moderniteten?

John Thompson bidrar med en förståelse av hur medier påverkar våra samhällsliv. Han hävdar nämligen med emfas att mottagandet av det som medieras är en verksamhet; med andra ord är det aktivt och inte passivt att ta emot pengar, när pengar förstås som ett medium. När man mottar det medierade så tolkar och bearbetar man detta, vilket förändrar dess symboliska betydelse. (Medierna och Moderniteten, s. 54-55)

Genom denna hermeneutiska tolkningsprocess ges mening till pengarna och deras förmedlande. (Medierna och Moderniteten, s. 57) Denna meningsbildande process skapar en symbolisk institution – vad Harari ibland kallar en myt – som manifesterar en social process. Pengarna materialiserar samhälleliga abstraktioner. (Communication as Culture, s. 15)

“Hermeneutikens tradition riktar vår uppmärksamhet mot en annan aspekt av tolkandet som är relevant här: individer som tolkar symboliska former införlivar dem med sin förståelse av sig själva och andra De använder dem som verktyg för att reflektion och självreflektion, som en grund för tänkandet om sig själva, om andra och om den värld som de tillhör” (Medierna och Moderniteten, s. 59)

Ingenstans blir det mer tydligt hur pengarnas meningsbildning intierar kulturella fasövergångar än på det religiösas område. När pengar alltmer medierar värde, och detta värde blir allt mer universellt och till en allmän ekvivalens, så förändras slutligen kristendomen i grunden. Weber beskriver hur själva frälsningen kommodifieras i en mer långtgående utsträckning än den som representeras av medeltidens avskydda avlatsbrevskultur. Pengarnas interaktionsfält sprider sig hela vägen till relationen mellan människa och Gud, och Gud förväntas till slut kommunicera till människan hur bör leva sitt liv genom ekonomiska incitament.

“Ty om denne Gud, vars hand puritanen ser i alla livets skiften, visar en av de sina på en vinstmöjlighet, så har han sina skäl till det. Därför måste den troende kristne följa kallelsen och dra fördel av chansen. ‘Om Gud visar er en väg, på vilken ni, utan att skada er själ eller andra, lagligen kan vinna mer än på en annan väg, och ni avstår från detta och väljer den mindre vinstgivande vägen, så motarbetar ni ett av syftena med er kallelse (calling) och vägrar att vara Guds förvaltare (stewart) och ta emot hans gåvor, för att kunna använda dem åt honom, då han begär det. […]’.” (Den protestantiska etiken och kapitalismens anda, s. 76-77)

Bibliografi

Berman, Marshall; Allt som är fast förflyktigas (2010)

Carey, James; Communication as Culture (2009)

Doctorow, Cory; 98% of Bitcoin trading volume over the past six months was in Chinese Renminbi (http://boingboing.net/2017/01/12/98-of-bitcoin-trading-volume.html)

Domingos, Pedro; The Master Algorithm (2015)

Fleischer, Rasmus; Kan pengar fördelas? (https://www.rasmusfleischer.se/2016/09/kan-pengar-fordelas/)

Fleischer, Rasmus; Är Sverige rikare än någonsin? Kan pengar omfördelas? (https://copyriot.se/2014/12/26/krisen-del-159-ar-sverige-rikare-an-nagonsin-kan-pengar-omfordelas/)

Geertz, Clifford; The Interpretation of Cultures (1973)

Harari, Yuval Noah; Sapiens (2014)

Hohenberg & Lees; The making of urban Europe (1996)

Thompson, John; Medierna och Moderniteten (2008)

Weber, Max; Den protestantiska etiken och kapitalismens anda (1978)

“Det fanns bekanta som påpekade att globaliseringen lämnade massor av människor utanför. Då citerade jag Winston Churchill: ”Demokrati är den sämsta statsformen, bortsett från alla de andra.” Ja, självklart var globalisering inte hundra procent perfekt. Det är sant, ojämlikhet mellan nationer och inom nationer växte. Ändå levde allt färre männi­skor på jorden i extrem fattigdom. Världen blev bättre, om än långsamt. Och oavsett, även om det inte var perfekt, så har vi gjort ”så gott vi kunnat…” […] Det visade sig att ”så gott vi kunnat” är en värld där de 80 rikaste personerna – övervägande män – äger lika mycket som den fattigaste halvan av mänskligheten. En värld som faktiskt har blivit ­sämre för alldeles för många människor i alldeles för många ­länder. Väljare i Storbritannien och USA har precis gjort klart för oss vart vi kan stoppa vårt ”så gott vi kunnat”

Hur detta missnöje gestaltar sig, och vad det kan bero på, återvänder vi till senare i texten. Frågan jag ställer mig i denna text är av lite annan art: är det något som fattas hos oss själva för att kapitalismen ska fungera optimalt? Det tycks mig nämligen som att kapitalismen kräver ett närmast stoiskt förhållningssätt till det som är systemets livsblod: strävan efter vinst, tillväxt, jobb, välstånd, investeringar och alla de människor som tillsammans utgör den globala marknaden.

Nedan kommer jag att styckesvis gå igenom ett antal för stoicismen centrala principer som också kan sägas ha bäring på kapitalismen. Båda två har gör nämligen framför allt normativa antaganden om människan, d.v.s. föreskriver hur människan bör agera. Jag försöker löpande identifiera det sätt som dessa stoiska principer kan sägas överlappa med vad kapitalismen fordrar av oss, och huruvida vi faktiskt är förmögna att agera därefter.

Att en stoiker är en person som håller sig för god för känslor är en missuppfattning. Det man måste förstå om stoicismen är att det är en filosofi som är praktisk till sin natur, och främst intresserar sig för vad som leder till det goda livet, och hur man ska leva för att nå dit. Den sanne stoikern är inte främmande för stundens glädje eller njutning, men han ser det inte som ett ändamål i sig. Sann glädje är detsamma som dygd, och är därmed ett permanent tillstånd att ständigt eftersträva, snarare än en stundens flyktiga ingivelse att jaga frenetiskt. Dygden är ett nödvändigt och tillräckligt villkor för glädje, och känslor såsom rädsla eller avund ska tuktas, även om man inte kan undvika att uppleva dem. Det man däremot styr över, och genom vilket man kan påvisa sitt herrskap över sig själv, är ens reaktion på dessa känslor. Stoikern låter sig inte förledas att slaviskt följa passionernas hetsiga impulser. Ifall man blir slagen i ansiktet kommer man översköljas av känslor, men det man styr över är omfattningen och karaktären av min motreaktion. Den sanne stoikern finner dygden i att visa sig större än att nedlåta sig till att ge igen med samma mynt. På samma sätt ser vi att den sanne kapitalisten måste acceptera ekonomiska slag i ansiktet i form av förluster, motgångar och perioder i ekonomisk moll. Dessa ska mötas med jämnmod och den resoluta övertygelsen att man kan göra det bättre i framtiden, snarare än att förbittrat haka upp sig på vad som kunde ha varit eller älta ens egna misstag.

När det gäller materiella ting som spelar på våra passioner är de för stoikern varken positiva eller negativa i sig, utan “likgiltiga”. De kan vara nödvändiga eller efterfrågade i stunden, men för det goda livet är de på inget sätt ett måste – det enda slutmålet är ett dygdigt liv, och det är något som är tillgängligt för alla, rik som fattig, och i valet mellan att se till sitt eget väl och ve eller en annan människas hälsa ska det senare alltid prioriteras. En sann stoiker skulle inte medge att rikedom är ett mål i sig, men tanken om att agera i enlighet med vad som är “lämpligt” för mig är central inom stoicismen. Dock är det alltid lämpligast för mig att värna såväl mig själv som andra, om möjligt.

Jämför då detta med vad som fordras av kapitalisten. I ett system som förutsätter ständig tillväxt är jakten på vinst en permanent variabel, och strävan efter kapitalackumulation en av dess grundvalar. Idag ser vi också detta draget till sin spets, när finansialiseringen hittar sätt att mångfalt öka värdet på kapital och generera nya vinster utan att tillnärmelsevis skapa motsvarande mängd nya jobb och försörjningstillfällen för de sämre bemedlade. Den besinningslösa jakten på vinster tycks vara det överordnade målet för dagens kapitalist. Dygden och frågan om vad som är “lämpligt” för mig har lämnats på historiens skrothög eftersom dylika överväganden sällan genererar nämnvärda vinster.

Stoikern förstår det fruktlösa i att envetet hålla fast vid det som har varit när tiden har sprungit ifrån dem, till och med om det gäller livet självt. När den mycket devote stoikern Seneca blev beordrad av kejsar Nero att ta sitt liv ska han enligt sägnen ha gjort det utan att darra eller ifrågasätta. Livets korthet var något att erkänna, acceptera och omfamna. Glädjen över att ha levat är större än sorgen över att det är slut. På samma vis förstår den sanne kapitalisten att inte på något sätt känna sig bunden eller låst vid tidigare ställningstaganden, utan låter sig vägledas av marknadens osynliga hand som likt stoikernas Gud är ofantligt mycket visare än han själv. Dessvärre tycks detta vara en önskedröm som lyser med sin frånvaro i praktiken, där övertygelse och orubblig (och ofta omotiverad) tro på ett projekt kan fördunkla omdömet hos den mest sofistikerade investerare. Investerarnas tro på den osynliga handen och marknadens kraft är en läpparnas bekännelse. Istället tar man chansen att manipulera aktiekurser, ta del av insidertips för att överlista den marknad man säger sig följa samt håvar gladeligen in enorma vinster på ett utlåningssystem som på en sann fri marknad aldrig hade kommit förbi tillblivelsestadiet.

Ytterligare ett krav som stoicismen ställer på sina proselyter är på ödmjukhet, inför sig själva, sin omgivning och sin roll i universum. Marcus Aurelius, den romerske kejsaren vars “Bekännelser” är det närmsta man kommer en kioskvältare inom skolan, såg sig själv som en “medborgare i universum” som löd under en sanning, ett syfte och en “Gud genom allt”. Människan är i stoikerns ögon en liten del av det ofantligt stora hela, och har av gudarna fått sin livsbana utstakad för sig. “Acceptera det som ödet binder dig vid, och älska dem som ödet för dig samman med” (på svenska ibland parafraserad som “ödet leder den villige, men släpar den ovillige”). Bär huvudet högt i med- som motgång, och gläds åt det du får uppleva, ty i slutändan är din förmåga att ändra det som har varit obefintlig. Återta kontrollen över det du har möjlighet att kontrollera: flytta fokusområdet för din “locus of control” till det som är inom ditt eget räckhåll. Du styr över dig själv, din reaktion och det sätt som andra uppfattar dig på. Fokusera din energi på det du kan förändra.

En skicklig kapitalist strävar egentligen efter samma typ av ödmjukhet inför sig själv och det hen kan påverka. De skickliga riskkapitalisterna accepterar på förhand att de kommer missa de “stora vinnare” som i efterhand ter sig självklara; de förstår att de i nuet inte har den överblick eller kontroll som de skulle vilja ha, så istället försöker de med alla till buds stående medel fatta informerade beslut i den utsträckning det går, samt sprida sina risker. Kapitalisten har internaliserat denna lärdom från stoicismen, men får ofta utstå spott och spe därför. Få kategorier människor är lika bespottade och föraktade som riskkapitalister, eftersom de ses som människor som utnyttjar de svagaste och överhuvudtaget inte tar någon hänsyn till den eventuella moralen i deras investeringar. De anses lämna företag, och därmed arbetande människor, i sticket när de i själva verket agerat i enlighet med kapitalismens logik och lämnat en urmjölkad före detta guldkalv.

Mer ofta än inte tycks det som att vi hyser en nästan instinktiv aversion mot kapitalismen när den fungerar som den egentligen ska, framför allt när människor drabbas av dess till synes skoningslösa rationalism och t.ex. blir av med sina jobb, och sedermera även framtidsutsikterna och hoppet. Istället för att godmodigt (och stoiskt) acceptera vår tilldelade roll i systemet stretar vi istället emot. Svenska mjölkbönder ska subventioneras och räddas från konkurrensen från fattiga länder, vilket enligt kapitalismens spelregler är ett sätt att cementera snarare än motverka den globala ojämlikheten, något vi inte tar mycket hänsyn till. Vi drömmer oss tillbaka till tiden då ett företag sysselsatte en mindre stad, och folkaktier var ett säkert kort som innebar trygg och stadig avkastning utan större engagemang från vår sida. När medelklassen degraderas och tvingas spela på samma villkor som fattiga i övriga världen vänder vi istället vår vrede mot de allra rikaste – vi blickar utåt och finner lösningen i det materiella, snarare än att på stoiskt vis blicka inåt och sträva efter den dygd som är oberoende av våra materiella förhållanden. Vår reaktion på en tid som präglas av osäkerhet är argsint och full av krav på alternativ, allt medan den politiska eliten tafatt famlar efter svar och gång efter annan visar på sin oförståelse för ilskan som detta stratum av samhället ger uttryck för. Politikerna hänvisar till statistik som visar att vi har det bättre än någonsin förr, och vi svarar resolut med att säga att saker och ting definitivt går åt fel håll.

Den stoiska synen på människan är att hon ingår i ett stort, gudomligt sammanhang, och besitter en inneboende kunskap om rätt och fel, samt en väg att nå fram till ett dygdigt liv. Vi är alla, med Marcus Aurelius ord, medborgare i universum, och därmed lika. Stoikern och juristen Cicero försvarade denna princip i teorin, samtidigt som han i praktiken med emfas förespråkade att aristokratin skulle styra över den mindre kunniga massan (Sven-Eric Liedman, “Från Platon till kriget mot terrorismen”, 2005, s. 48-53). Vi går i samma fälla som Cicero när vi säger oss vara emot monopol och ett gynnande av “de våra” på bekostnad av andra: alla är vi lika och ska beredas samma förutsättningar och rättigheter – men viss är, som Orwell sa, mer jämlika än andra. För så fort dessa principer faktiskt utsätts för ett genuint stresstest så slår vi bakut och börjar med alla till buds stående medel värna de svenska producenterna framför andra. Detta gäller i tilltagande grad politiken i stort: om folket röstar för Brexit eller Donald Trump är analysen glasklar: fel låt vann. Och så länge vi får medhåll accepterar vi stöd från de mest skugglika av organisationer.

Den moderna stoicismens mest talföra språkrör, Ryan Holiday, återvänder ofta till ett av sina favoritcitat från Marcus Aurelius: “To accept it without arrogance, to let it go with indifference”. För Holiday innebär detta att:

“When you’re on top, it’s great and you should enjoy it; but you are not letting it change who you are and you are not letting it warp what you are going to do in the future. And then when that 15 minutes is up, or when things change, you understand that that is equally ephemeral as the success”

Det är inte svårt att se att kapitalisten förväntas ha samma inställning till sitt värv och sina företaganden. För politikerna som försvarar kapitalismen som system torde detsamma gälla. Men lika fullt behöver vi bara blicka bakåt knappt nio år, till 2008 års finanskrasch, för att se hur kapitalismens förlöpare desperat klamrade sig fast vid ett alltigenom riggat system som skapade pengar ur tomma luften och blåste de mest utsatta i samhället på enorma summor för sin egen berikning. När detta väl uppdagades och bankirerna konfronterades slog de ifrån sig, och uppvisade grannlaga mängder arrogans i sin syn på människorna de lurat och det krav på rättvisa som folket utfäste. Politikerna gick till slut på de välburnas sida, och ställde sig inte likgiltiga inför utsikten att låta bankerna falla: tvärtom, de gjorde det mesta för att hålla dem vid liv. Med arrogans i överflöd såg alla börsmäklare och finansproffs till att berika sig på vanligt folks bekostnad, och släppte endast taget när de själva kommit på livbåten och sparkat iväg alla som försökte simma ikapp.

Enligt Nassim Taleb är den skicklige kapitalisten den som förstått sig på osäkerhet, och hur man garderar sig mot risk. Den filosofiska grunden för detta tankesätt återfinner han just i stoicismen, och tankarna hos sådana som Seneca, en man vars stoiska livsfilosofi Taleb sammanfattar såhär:

“That was what Seneca was, was about being long in options. He wanted to keep the upside and not be hurt by the downside. That’s it. It’s just how to set up his method“.

Stoicismen är i Talebs tappning människans försök att jämna ut oddsen med osäkerheten. Samtidigt påpekar han ständigt (och inte sällan via koleriska tweets) hur dåliga vi människor är på detta, och det sätt på vilket han slagit mynt av det själv (han gjorde sig en förmögenhet genom att satsa mot marknaden vid den stora börskraschen 1987).

Det tycks alltså som att de allra flesta människor inte tänker i de banorna som stoicismen kräver av oss. Faktum är att de som är mest benägna att sjunga den fria marknadens lov, de som klassar sig själva som libertarianer, är i minoritet när det gäller befolkningen i stort. De är mer analytiskt lagda, mindre emotionella, mindre sociala och överlag klart smartare. Men som en av deras mer pragmatiska apostlar, Russ Roberts, själv säger så är deras kanske största handikapp att de inte har insett att “most people aren’t like us”. För anhängare av den fria marknaden är prövningar och motgångar karaktärsdanande och något man bör genomlida för att bli en bättre person, ett antagande som även är inbakat i stoicismen. För progressiva liberaler är det detsamma som att säga “lidande är bra” och att man måste sona för gamla synder, något som för många ter sig fullständigt barockt.

Ibland händer det till och med att de mest styvnackade försvararna av kapitalismen, och de stoiskt anstrukna premisser vi däri tar för givna, inte riktigt kan leva som de lär, likt Cicero ovan. Ett exempel är Alan Greenspan, en Ayn Rand-proselyt som hela sin karriär sjöng den fria marknadens lov och besvor statlig inblandning i alla dess former. När han väl fick en maktposition med möjlighet att påverka som centralbankschef agerade han på tvärs med sina principer (som när han löste ut bankerna 1995, eller garanterade Mexikos skulder till amerikanska banker när staten stod på konkursens rand). Detsamma gäller Ben Bernanke, som innan sin tid som centralbankschef å det starkaste motsatte sig åtgärder så som kvantitativa lättnader. När han väl var installerad var det emellertid en av hans första åtgärder.

Vad blir slutsatsen av allt detta? Det teoribygge som kapitalismen vilar på gör ett antal antaganden om vad människan är förmögen och benägen till. Vi lever idag i chockvågorna av en kraftig motreaktion när kapitalismen och globaliseringen inte upplevs leva upp till de utfästa garantierna. Kapitalismen upplevs av många som fundamentalt trasig, och såväl den yttersta liberala högern som vänstern tycks överens om att det kapitalisterna gör är fel (låt vara av olika skäl, men det är inte det relevanta). Kapitalismen i vår tid upplevs inte fungera. En del av förklaringen till varför kan stå att finna i vilka antaganden den gör om människorna som utgör dess aktörer och marknad. För att kapitalismen ska fungera så som det är tänkt, och verkligen vara en kraft för alla, tycks det för mig mer och mer klart att den förutsätter en stoicism som gemene man, bortom teorin och ställd inför verklighetens skoningslösa rättframhet, saknar.

Varför riskera att blotta sig själv och sina innersta tankar för en annan människa (som kan göra något hemskt med informationen) när man kan marknadsföra en bild av sig själv bestående av idel solsemestrar, lyxfrukostar och botoxleende barn? Begreppet vänner urvattnas till att betyda “personer jag har träffat och vars dagliga förehavanden motiverar ett musklick på ‘ja-knappen'”. Att gratulera någon på födelsedagen kräver inget tackkort, ingen genomtänkt plan eller fysisk förflyttning: det räcker med en emoji och ett “grattis!!!11” på någons vägg. Till slut blir det till och med så smidigt att det finns en tyst överenskommelse om vad man kommenterar i vilket läge. Äntligen slipper man faktiskt tänka innan man talar, ty det finns det smidiga regler för i den organiskt uppståndna sociala algoritmen som vi kallar umgänge via “sociala” medier. Ögonkontakt har vi avskaffat, och därmed blir empati med ens överflödigt, ytterligare en last att slänga på historiens skrothög. (För den som betvivlar att digitaliserat umgänge kan inverka menligt på ens empatiska förmåga rekommenderas dels “Reclaiming Conversation” av Sherry Turkle, dels att ni försöker säga “mobbing och hatstormar uppstår med samma lätthet i den fysiska som den digitala verkligheten” sex gånger i snabb följd)

Summa summarum: yta premieras framför djup, fylleinlägg blir vår tids “Krig och Fred” och frihet är i sanning slaveri.

Jag är övertygad om att Facebooks fördelar på inget sätt överväger dess nackdelar. Detta är något jag blivit alltmer förvissad om i takt med att jag har lärt mig mer om företaget. Ty den gamla devisen “ju mer jag läser, desto mindre inser jag att jag kan” har väl aldrig varit mer sann än när det handlar om just Facebook, ett företag som inte tillåter någon inblick i hur det styr våra liv. Och det skrämmer mig. Den individuella friheten vi säger oss värna är tydligen inte värd så mycket när det kommer någon som vill ta den ifrån oss inte med vapen och skrammel, utan snarare fagra löften om en verklighet som egentligen inte finns. Facebook blir den digitala demagogen mitt ibland oss, som med en hand föder oss och med den andra förblöder oss. I vårt upplysta tidevarv av digital höghastighet har vi blivit så fartblinda att vi inte ser att hotet mot vår frihet står mitt framför oss. Eller så har vi insett det, och helt sonika skitit i att ta hänsyn till det. För hur tungt väger egentligen ett vagt koncept som “individuell frihet” jämfört med möjligheten att beställa mat från soffan samtidigt som man “ghostar” förra helgens engångsligg och ser en c-kändis göra en sak härnäst som du garanterat aldrig kunnat ana.

Kanske hade detta varit okej om det funnits någon typ av valfrihet inblandat. Om det var möjligt för användarna att ta ställning till det, bocka i en ruta för “ja, jag accepterar att ni säljer min data och min teknologiska själ” eller “nej, det här med personlig integritet är typ fett”. Men det finns det inte, och det kommer det aldrig att finnas, för du är värd så mycket mer som dataproducent än om du bara hade betalat en månatlig prenumerationskostnad för att hålla koll på vad dina vänner gör. Och pöbeln får inte ana att det finns ett alternativ, som riskerar undergräva vår snitsiga affärsmodell. Konsumenten har här ingen makt; hen nekas till och med möjligheten att vara konsument.

Vissa människor fattar fel beslut av fel anledningar. Många fattar rätt beslut av rätt anledningar. I det skoningslösa skenet av eftertankens kranka blekhet kan vi konstatera att jag valde att vägra Facebook av inledningsvis helt fel anledningar. Sent ska syndaren dock vakna, och börja armera sina principer med faktiska argument. De har presenterats ovanför, i en högst personlig ton som inte sällan är raljant i överkant, något som inte bör påverka ens utvärdering av argumentens kvalitet. För även en blind höna kan ibland hitta ett korn, som bekant. Frågan är vad det kornet är värt jämte en pyramid av socker. Svaret på det överlåter jag med darrande händer, och en dåres naiva förhoppningar, till er, kära läsare.